توضیحات

ما چگونه تاریخ فلسفۀ اسلامی را می‌اندیشیم؟ نسبت این فلسفه با فلسفۀ یونان باستان و همچنین با فلسفۀ دوران تجدد چیست؟ ترکیب «فلسفۀ اسلامی» یک ترکیب درست، هویت‌دار، معنادار و قوام‌یافته است یا یک اضافۀ مهمل است که کسانی تلاش کرده‌اند مطالب فلسفی یونانیان را با دین مسلمانی خود بیامیزند؟ نسبت فلسفۀ اسلامی و دین اسلام با توجه به فقه و اصول و کلام و عرفان چیست؟ فلسفۀ اسلامی به چه کار ما می‌آید و چرا باید آن را فرا بگیریم؟ اصلاً چرا باید به کتاب‌ها و آثاری که در زمینۀ فلسفۀ اسلامی نوشته می‌شوند پرداخت و آنان را معرفی کرد؟

در ما و تاریخ فلسفۀ اسلامی، دکتر داوری اردکانی پرسش‌های بالا را می‌اندیشد و در جریان این اندیشیدن، طرحی کلی از فلسفۀ اسلامی ارائه می‌کند. در این طرح خطی از فارابی تا شهید مطهری ترسیم می‌شود تا نشان دهد تاریخ فلسفۀ اسلامی متضمن جمع و وحدت میان فلسفه‌ و دین است. نقطۀ عزیمتِ آشکار برای به انجام رساندن این طرح در آثار فارابی پیدا می‌شود و سرانجام نقطۀ پایان آن، در رویکردهای شهید مطهری نسبت به علم کلام در برابر مسائل جدید مسلمانان، گذاشته می‌شود.

دکتر داوری اردکانی سرگذشت فلسفۀ اسلامی را مرور می‌کند و طرح جمع میان فلسفه و دین را به‌خوبی شرح می‌دهد و در این شرح با باریک‌اندیشی، دقائق مهمی از تأملات فلسفی را آشکار می‌کند. او می‌نویسد: «من فلسفۀ اسلامی را حادثۀ مهمی می‌دانم که زندگی کنونی ما نیز چه بخواهیم و چه نخواهیم، به آن بستگی پیدا کرده‌است»، اما پرسشی که باید از طرح ایشان پرسید این است که «جمع میان فلسفه و دین به چه کار ما می‌آید؟».

جمع میان فلسفه و دین، هم‌نوایی و اتحاد فلسفه و اصول و فقه و کلام و عرفان است که در فلسفۀ صدرایی به‌طور کامل پدیدار شد. چرا این جمع ضرورت داشت و مسلمانان را در برابر چه چیزی مجهز می‌کرد و چه امکان و توانی به آنان می‌افزود. در این کتاب، تاریخ هزار سالۀ فلسفۀ اسلامی این طرح گزارش می‌شود و ما در انتهای این هزار سال ایستاده‌ایم و به آن نظر می‌کنیم. هرچند در دو قرن اخیر به اندیشیدن و به‌ویژه فلسفه اقبال زیادی نشان نداده‌ایم، می‌توانیم خوش‌وقت باشیم که اگر جمع میان فلسفه و دین سودی برای مردمانی دارد، ممکن است آن مردمان، ما باشیم. در این نگارش تلاش می‌شود با مروری کوتاه بر کتاب ما و تاریخ فلسفۀ اسلامی، پاسخ این پرسش پیدا شود که در نهایت جمع میان فلسفه و دین به چه کار می‌آید و مصداقی عینی برای راست‌آزمایی آن تدارک شود. در این مرور تا حد امکان به نوشتن جملات کتاب پایبندی وجود دارد و از شرح و تفسیر آنان پرهیز شده است.

کتاب ما و تاریخ فلسفۀ اسلامی پیش از آن ‌که اثری در مورد فلسفه‌ای خاص یا فیلسوفانی خاص باشد، یک کتاب آموزشی برای اندیشیدن و فلسفه‌ورزی است. روش فهمِ همدلانه در تمام مطالب کتاب در کار شده است. هرچند داوری اردکانی با نگاهی خاص به زمان و تاریخ، این کتاب را نوشته ‌است اما نگارش و طرز پردازش مسائل در آن، می‌تواند راهنمای اندیشیدن برای کسانی باشد که قصدِ فلسفه‌ورزی و بررسی موضوعات علوم انسانی را دارند. یعنی اگر ما با هیچ‌کدام از نظرهای دکتر داوری در این کتاب موافق نباشیم، می‌توانیم از او درس اندیشه‌ورزی و فهم همدلانه بیاموزیم. با خواندن این کتاب یاد می‌گیریم چگونه سخنی را که در برابر هزار سال گذر تاریخ هنوز قوام دارد، بشنویم. در عبارت دقیق‌تر داوری ادرکانی به عنوان یک معلم به ما درسِ گوش فرا‌دادن به سخنِ تاریخ را می‌دهد و ما را در مسیری قرار می‌دهد و که بتوانیم با تاریخ گفت‌وشنود کنیم تا شاید سخنی تاریخی بر زبان آوریم.

ما و تاریخ فلسفۀ اسلامی در نقد نسبتی که ما با فلسفۀ اسلامی داریم، سامان داده شده است. این نقد از سویی به نگاه تجددمآبان می‌پردازد و از سوی دیگر سیر فلسفۀ اسلامی را در نسبت با یونان، قرون وسطا و جهان مدرن نشان می‌دهد. دربارۀ وجهه نظر تجددمآبان در خصوص تاریخ فلسفه، حکمی صادر نمی‌شود بلکه می‌کوشد دریابیم آنان چگونه و تا چه اندازه می‌توانند به فهم و درک آثار گذشتگان نائل شوند. داوری اردکانی می‌نویسد: «ما هنوز تاریخ فلسفۀ اسلامی را در نوشته‌های شرق‌شناسان و با عینک و چشم آنان می‌خوانیم و به این جهت هنوز نمی‌دانیم که با فلسفه چه سروکاری داریم و گاهی یا شاید غالباً به حکم ملاحظات و رعایت ادب به بزرگان فلسفۀ گذشته احترام می‌کنیم و چه‌بسا اگر از ما دلیل این احترام را بپرسند، سخنی برای گفتن نداشته ‌باشیم، یا بگوییم این‌ها در زمان خود بزرگ بودند و در زمرۀ بزرگان تاریخ‌اند و ما هم به بزرگان تاریخ احترام می‌گذاریم تا دیگران بدانند که ما قدردانیم و … نمی‌دانم اگر از این‌ها بپرسند به تاریخ و گذشته چه کار دارند و تاریخ به چه دردشان می‌خورد چه پاسخی می‌دهند». گویی ایشان در تلاش است تا عینک را برداریم و با چشمان خودمان این تاریخ را تماشا کنیم.

گفتیم که ما و تاریخ فلسفۀ اسلامی متضمن و نقد نسبتی است که ما با تاریخ فلسفۀ اسلامی داریم. پیش از آنکه به این نسبت بپردازیم، به مفهوم فلسفۀ اسلامی می‌پردازیم و سپس جایگاه خود را نسبت به آن به بحث می‌گذاریم.

در فصل اول با عنوان «قوام و تأسیس فلسفۀ اسلامی» به این پرسش پرداخته می‌شود که «آیا فلسفۀ اسلامی تعبیر درستی است و می‌توان فارابی و ابن‌سینا و … را فیلسوفان اسلامی خواند؟»؛ چراکه برای اثبات مقام و منزلت فلسفۀ اسلامی ابتدا باید معلوم شود آیا چیزی که به این نام خوانده می‌شود، وجود دارد یا – چنان‌که کسانی پنداشته‌اند – به آموزش‌ها، فهم‌ها و تلقی‌های متفاوت از فلسفۀ یونانی در عالم اسلام از روی مسامحه نام فلسفۀ اسلامی داده‌اند.

باید بدانیم که فلسفۀ اسلامی صورت عقلی عقاید اسلامی نیست. این فلسفه را از لوازم وجود و ماهیت دین اسلام هم نباید دانست. فلسفۀ اسلامی حتی فلسفۀ کسانی نیست که در اعتقادات مسلمانی راسخ بوده‌اند. فلسفۀ اسلامی، دین و اسلام فلسفی‌شده نیست. این فلسفه از کتاب و روایت هم برنیامده است، هرچند با آن‌ها از ابتدا پیوند داشته و این پیوند به‌تدریج استوارتر شده‌ است. فلسفۀ اسلامی نه فلسفۀ مسلمانان است و نه فلسفه‌ای مسلمان. در این کتاب، برای یافتن مقصود و معنای فلسفۀ اسلامی نخست معنای فلسفه و تعلقش به یک عالم دینی آشکار می‌شود. سپس با بررسی فضای دو دین جهانی مسیحیت و اسلام نشان داده می‌شود که ادیانی که از حیطۀ قومیت خارج شوند، ناگزیر هستند که جهانی بیندیشند و فلسفه، همان جهانی اندیشیدن است. اما نکتۀ مهم‌تر که کتاب به آن می‌پردازد دلیلِ رو کردن مسلمانان و مسیحیان به فلسفه است: آیا مسلمانان پس از نهضت ترجمه و مواجهه با آثار فلسفی یونان، فیلسوف شدند؟ یا اینکه آیا آنان از ژرفای اندیشۀ فلسفی بهره‌مند بودند و چون در طلب فلسفه برای پاسخ به مسائلی بودند، به فلسفۀ یونان رو کردند و از فیلسوفان یونان، درسِ فلسفه آموختند؟

برای فهم امکان و ضرورت چیزی به نام فلسفۀ اسلامی باید دو امکان را جدا از هم بررسی کرد: یکی اینکه آیا ممکن است فلسفه دینی شود؟ دیگر اینکه آیا ممکن است فلسفۀ دینی، اسلامی شود؟ در بررسی امکان دینی‌شدن فلسفه باید ازعان کرد پوشیده نیست که فلسفه از یونان به اسلام آمد اما باید دقت کرد که فلسفه را نمی‌توان به‌راحتی از عالم خود جدا کرد و آن را به هر‌جا برد و زنده و شاداب نگاه داشت. بنابراین جغرافیای اسلامی استعداد دریافت و پذیرش و شاداب نگاه‌داشتن فلسفه را داشته‌ است. طبق نظر دکتر داوری اردکانی فلسفه از ابتدای تاریخ خود در یونان آواره و سرگردان بوده و پس از زمانی طولانی سرگردانی در قرون اولیه میلادی مدتی در عالم مسیحت و سپس اسلام اقامت می‌کند.

دین به فلسفه نیاز ندارد؛ اما سکونت فلسفه در عالم دین موکول و موقوف به این نزدیکی فلسفه و دین بوده است. وقتی فلسفه در عالمی وارد می‌شود که آن عالم دین تازه‌ای دارد، ناگزیر به دین می‌اندیشد و در نسبتی با دین وارد می‌شود. به نظر می‌رسد فلسفه وقتی از یونان بیرون آمد، نمی‌توانست شأن و حقیقت دینی پیدا نکند؛ زیرا به هرجا که رفت – چه اسکندریه و انطاکیه و چه شام و خراسان – آنجا جزئی از جهان دینی بود و همان‌طور که فلسفه در اروپا مسیحی شد، در جهان‌های دیگر هم، رنگ و آهنگ و صورت جهان خود را پیدا کرد. فلسفۀ اسلامی و مسیحی نه صرفاً بدان جهت اسلامی و مسیحی بودند که فیلسوفان اعتقادات اسلامی و مسیحی داشتند، بلکه وجه دینی‌بودنشان میل به هماهنگی با عالم و تفسیر آن بود. اگر این هماهنگی به وجود نمی‌آمد، فلسفه نمی‌توانست جایگاهی در جغرافیای اسلامی پیدا کند.

در بررسی امکان اسلامی‌شدن فلسفه این جملات از متن کتاب را می‌توان در نظر گرفت: «دین و فلسفه یکی نیستند و شاید هیچ‌یک از آنان در ذات خود به دیگری نیاز نداشته باشند، اما تا زمانی که دین جهانی نشده‌ بود و اختصاص به قوم و قبیله داشت، کمتر به شرح و تفسیر نیازمند بود؛ زیرا پرسش در آن کمتر مطرح می‌شد؛ اما با ظهور و طلوع مسیحیت و اسلام و با جهانی‌شدن ادیان، نیاز تازه‌ای پدید آمد. این نیاز، نیاز دین نبود، بلکه نیاز تاریخ و زندگی بود. مسیحیت و اسلام نه در ذات خود، بلکه در حین انتشار و تاریخ به علم و آرا و فلسفه‌ها رو کردند. یهودیان نیز در نسبت و مراوده‌ای که با دیگران و صاحبان اعتقادات دیگر پیدا کردند، خود را نیازمند فلسفه دیدند. پس دینی‌شدن فلسفه یک حادثه و امر اتفاقی نبود و اختصاص به قرون وسطای اروپا هم نداشته است. اینکه چرا شرق دور و هند به فلسفۀ یونانی رو نکردند، شاید وجهش این باشد که اعتقادات چینیان، هندیان و ژاپنی‌ها در مرزهای جغرافیایی و فرهنگی خود محدود ماند. اکنون اگر از فلسفۀ اسلامی و مسیحی و یهودی می‌گویند، مراد این نیست که فلسفه به دین گرویده و مسلمان و مسیحی و یهودی شده است. معنای اسلامی‌بودن فلسفۀ ما این است که این فلسفه در هوای اسلام روییده و از نفحات قرآنی و اعتقاد به توحید و نبوت و معاد اثر پذیرفته است. این اتفاق در مسیحیت هم روی داد. فلسفۀ یهودی نیز به همین ترتیب به وجود آمد».

باید دقت کرد که دینِ قومی، فلسفه را نمی‌پذیرد؛ زیرا فلسفه جهانی است. دین قومی، اندیشۀ جهانی را برنمی‌تابد. در آغاز ظهور یک دین اهل آن به فلسفه کاری ندارند و باز در زمانی که دین به قشر تحویل شود، فلسفه جایی ندارد. مسیحیت و اسلام دو دین توحیدی‌اند که وقتی در حال گسترش بودند و متفکرانشان به روح و حقیقت دین می‌اندیشیدند، با فلسفه آشنا شدند و آن را فرا گرفتند. پس اگر ما قصد گسترش اندیشۀ دینی داریم ناگزیر باید به فلسفۀ دینی رو کنیم.

تا به این جا توضیح مختصری داده شد که امکان وجود یک فلسفۀ دینی ممتنع نیست بلکه با ورود فلسفه به یک عالم دینی، ضروری است که فلسفه هم دینی شود تا بتواند جایگاه داشته باشد. اما چرا کسانی در جغرافیای اسلامی به فلسفه روی کردند؟ چرا و چگونه فلسفه‌ای که زادۀ یونان و اروپا بود به دیار اسلام وارد شد و چه جایی در این عالم پیدا کرد؟ در متن کتاب می‌خوانیم: نکتۀ اول این است که فلسفه یک علم انتزاعی و آدمی موجود مدرک مطلق و فارغ از تاریخ نیست؛ همیشه کسانی می‌توانند هر فلسفه‌ای را فراگیرند و به حقایق آن نائل شوند. اما وقتی می‌گوییم فلسفه باید در هر عالمی که وارد می‌شود، جایی پیدا کند؛ در حقیقت پذیرفته‌ایم که همۀ مردمان در همۀ زمان‌ها و با فرهنگ‌های متفاوت به فلسفه نیازی ندارند و به آن اعتنا نمی‌کنند و اگر مردمی به آن رو می‌کنند باید با درک، فهم، علم و عمل آنان تناسبی داشته‌ باشد. پاسخ دیگر به این پرسش ممکن است این باشد که در هر شرایط خاص تاریخی مسائلی هست که باید حل شود و فیلسوفان در زمرۀ کسانی هستند که به بعضی از این مسائل می‌اندیشند و پاسخ بعضی از پرسش‌ها را می‌یابند. فیلسوف موجود معلقی نیست که کتاب و مقاله بخواند و آن را یاد بگیرد و مطالبش را بپذیرد یا نپذیرد. او بی‌تفاوت و بی‌علاقه و بی‌نظر به سمت فیلسوفی دیگر نمی‌رود. کسی که می‌رود ارسطو را بخواند، منظر و یافتی دارد و اگر ارسطو یا افلاطون را بطلبد از آن جهت است که از دور با آن‌ها آشنا شده و فلسفۀ آن‌ها را مناسب و متناسب با افق عالم خود یافته‌ است. فیلسوفان معمولاً با خواندن آثار فلاسفه و پس از یادگرفتن مطالب آنان، فیلسوف نمی‌شوند؛ بلکه با استشمام، بوی فلسفۀ آشنای خود را می‌یابند و در طلبش می‌شتابند. پس متکلمان و فیلسوفان عالم اسلام و حتی مترجمان آثار علمی و فلسفی هم خالی‌الذهن و بی‌تفاوت به آرا و افکار نبودند. اصلاً بدون تعلق، درک میسر نمی‌شود؛ هر درکی مستلزم توجه و التفات است. به عبارت ساده، علم با پرسش آغاز می‌شود و اگر پرسش نباشد، مطالعه و تحقیق هم ساده نیست. درست است که مباحث و مضامین فلسفه و حتی صورت علم کلام از یونان آمد و وقتی این مباحث آمد در طرح مسائل اثر گذاشت و البته به طرح مسائل دیگری انجامید، اما مسائل اصلی از یونان و از هیچ جای دیگر نیامد؛ زیرا مسئله از بیرون نمی‌آید و اگر بیاید تا با جان درنیامیزد و با آن یگانه نشود مسئله نمی‌شود. مسائل شنیدنی و صرفاً آموختنی گرچه معلومات ما را افزایش می‌دهند، ضرورتاً به پیشرفت علم مددی نمی‌رسانند. مسائلی که در آغاز دورۀ اسلامی، به‌ویژه در مناطقی مثل ایران، مصر و شام که سابقۀ علمی و فرهنگی داشتند، پیش آمد، مسائل تکراری و مشغولیت علمی نبود. مسائلی که در صدر یک دوران تاریخی مطرح می‌شود، گفتِ زمان است و با طرح آن‌هاست که جهت‌گیری و سیر آینده مشخص می‌شود. تفکر هنگامی در جایی جوانه می‌زند که ریشۀ آن در آب باشد یا به‌هر‌حال تفکر باید در زمین ریشه کند. به این جهت است که هر تفکری به گذشته نظر می‌کند. نظر‌کردن به گذشته لازمۀ تفکر است. پس فیلسوفان اسلامی هم به گذشته نظر کردند و آثار اسلاف یونانی خود را خواندند.

باید توجه کنیم که اهل فلسفه هم تا با پرسش فلسفه آشنا نشده‌ بودند، سراغ فلسفه نمی‌رفتند و اگر اتفاقاً به آن بر می‌خوردند چیزی از آن درنمی‌یافتند؛ چنان‌که هندی‌ها و چینی‌ها و حتی بسیاری از اقوام مسلمان به فلسفه اعتنا نکردند. پس اولاً فلسفۀ یونانی بر اثر یک تصادف یا یک تصمیم سیاسی به عالم اسلام نیامد؛ ثانیاً این فلسفه یک امر ابژکتیو نبود که به هرجا می‌رفت یکسان درک شود؛ ثالثاً در پرتو اسلام فهمی قوام می‌یافت که فلسفه نیز در آن می‌گنجید و هرچند فلسفه هم در این فهم اثر گذاشت. اما این تأثیر از بیرون نبود. داوری اردکانی تأکید می‌کند که در تاریخ هرچه تصادفی باشد، آموختن دانش و فلسفه و حفظ و بسط آن تصادفی نیست، تکرار تصادف قانون است، وقتی تصادفی‌بودن نفی می‌شود، باید پرسید چرا مسلمانان به علم و فلسفۀ یونان و بلاد دیگر جهان رو کردند.

انتقال فلسفه از تمدنی به تمدن دیگر شرایط و لوازم خاص خود را دارد؛ وقتی به انتقال، اخذ و اقتباس فلسفه می‌اندیشیم باید از تلقی مکانیکی خلاص شویم و گمان نبریم که فلسفه‌ای – خالص یا آمیخته به آرا و اعتقادات غیرفلسفی – از جایی به جای دیگر رفته و بیشتر کسانی که آن را خریداری کرده‌اند، به اقتضای نیازمندی‌های خود آن را به‌کار برده‌اند. فلسفۀ ارسطو در کتاب‌های «مابعدالطبیعه»، «طبیعت»، «اخلاق نیکوماک»، «سیاست» و… بیان شده ‌است؛ اما کسانی که آن را خوانده‌اند خالی‌الذهن و بی‌نظر نبوده‌اند. چگونه ممکن است کسی بیگانه با فلسفه، کتاب «مابعدالطبیعه» را بخواند و چیزی از آن دریابد. وقتی آثار ارسطو به عربی ترجمه شد، خوانندگان آن وارث تعلیمات مدارس اسکندریه، انطاکیه، حران، جندی شاپور، مرو و بغداد بودند. فلسفۀ یونانی مثل جعبه‌ای که از یک اطاق به اطاق دیگر منتقل می‌شود به عالم اسلام منتقل نشد. این انتقال در اذهان و عقول پرورش‌یافته صورت گرفت و با فهم پذیرندگان تفسیر شد.

مواجهۀ دو فرهنگ و دو وضع تاریخی مثل درآمیختن یک ماده با مادۀ دیگر نیست که اتفاقی باشد و نتیجۀ قهری بدهد. عالمی که در حال شکفتن است، برای شکفتن و رشد نیاز به مواد و مطالبی دارد که احیاناً در بیرون قرار دارند و به این جهت است که مردمی در آغاز شکفتن تاریخی به خارج رو می‌کنند؛ اما از خارج بیشتر یا یکسره چیزهایی را می‌طلبند و می‌گیرند که با جان و فکرشان نزدیکی و سنخیت داشته ‌باشد. ایرانیان و مسلمانان اندیشۀ یونانی و به‌خصوص تفسیر نوافلاطونی افلاطون و ارسطو را اخذ کردند. آن‌ها با اینکه مناسب‌ترین را اخذ کرده بودند، باز هم باید در مطالب آن چون‌و‌چرا کنند و با بحث و فحص، به آن جای شایسته‌ای مناسب با فهم عالم خود بدهند.

در مواجهۀ اروپائیان قرون وسطا هم مشاهده می‌کنیم آنان فلسفه را مستقیم از یونانیان نگرفتند؛ زیرا نمی‌توانستند به تاریخ معاصر خود یا تاریخی که اندیشه و نشاط داشت بی‌اعتنا بمانند. آن‌ها نمی‌توانستند از علوم و فلسفۀ جهان اسلام چشم بپوشند. اگر بگوییم اروپائیان قرون وسطا فلسفه می‌خواستند و فلسفه نزد یونانیان و از آن یونانیان بود و آن‌ها هم می‌بایست آن را از راه نزدیک‌تر در یونان می‌جستند که اصیل و خالص و بدون زواید و تصرفات و تحریفات بود، این تلقی مکانیکی است. مردم و هیچ قومی مطلق علم و مطلق فلسفه را نمی‌جویند. آن‌ها مسائلی دارند و چیزهای معیّنی را می‌جویند.

پس از بیان معنا و حیثیت وجودی فلسفۀ اسلامی، داوری اردکانی تاریخ فلسفۀ اسلامی را ذیل طرح جمع میان فلسفه و دین گزارش می‌‎کند. در بیان ایشان سرآغاز تاسیس فلسفۀ اسلامی نگارش کتاب «الجمع» فارابی است و نقطۀ پایانی و آموزندۀ آن، آثار و زندگی شهید مطهری است. در سامان‌یافتن این طرح اندیشمندان بسیاری در کار هستند تا به آنجا که امام محمد غزالی – که تا پیش از این به‌عنوان کسی که کمر فلسفه را شکست، معرفی می‌شد – به‌عنوان یک چهرۀ مهم و تأثیرگذار در نشان‌دادن مشکلات و موانع راه جمع دین و فلسفه به شمار می‌آید. یا تأثیر نگارش فلسفه به زبان فارسی توسط شیخ اشراق توضیح داده می‌شود و بر جایگاه سعدی در سرآغاز مکتب فلسفی شیراز تأکید می‌شود. ذکر این نکات بدیع و مناظر تازه تا زمان معاصر ادامه می‌یابد تا آنجا که نسبت اندیشۀ علامه طباطبایی با علم جدید و نسبت آثار شهید مطهری با مسائل جدید مورد بحث قرار می‌گیرد. متأسفانه مجال روایت این طرح از یک کتاب ۶۰۰ صفحه‌ای در اینجا نیست، پس ناگزیر به نام‌بردن مهم‌ترین مراحل آن بسنده می‌کنیم:

۱. تأسیس و قوام فلسفۀ اسلامی در تفکر و تحقیق فارابی و ابن‌سینا؛

۲. شروع دورۀ بحران با ظهور غزالی و فخر رازی؛

۳. این بحران در ایران با ظهور سهروردی و فلسفۀ اشراقی فروکش می‌کند؛

۴. در مغرب عالم اسلام کوشش ابن‌طفیل به جایی نمی‌رسد و ابن‌رشد فلسفه را به سوی غرب باز می‌گرداند؛

۵. فلسفه مشاء و اشراق و علم کلام در آثار خواجه نصیرالدین طوسی و قطب‌الدین شیرازی جمع می‌شود و فلسفه به حوزۀ شیراز انتقال می‌یابد؛

۶. فلسفۀ اسلامی در اصفهان قرن یازدهم به آخرین منزل خود، یعنی منزل و مرحلۀ جمع فلسفۀ مشاء و فلسفۀ اشراق و علم کلام و عرفان نظری می‌رسد.

گفتیم کتاب ما و تاریخ فلسفۀ اسلامی در نقد نسبت ما و این تاریخ است. مگر ما چه نسبتی با آن داریم؟ در نگاه نخست ما در اکنون خود هستیم و به یک تاریخ نظر می‌کنیم و اصلاً چه ضرورتی وجود دارد که به این تاریخ نظر کنیم و با آن نسبت برقرار کنیم؟

به نظر می‌رسد که نسبت به فلسفۀ اسلامی بی‌اعتنا بوده‌ایم. یکی از وجوه این بی‌اعتنایی در نیم قرن اخیر این است که اهل فلسفه و اندیشه به جای اشتغال به فلسفه‌ورزی و پرسش از وضع موجود، در مقام‌ها و جایگاه‌های اجرایی و اداری کشور مشغول شده‌اند، آن هم جایگاه‌هایی که صرفاً دستورها و بخشنامه‌ها را عملی می‌کنند. وجه دیگر را در اوضاع تعلیم فلسفه در دانشگاه‌ها و بازار ترجمۀ و تالیف متون فلسفی باید جست. یکی از مهم‌ترین جهات بی‌اعتنایی به فلسفۀ اسلامی پیدایش و غلبۀ اصول و مبادی و نحوۀ تفکری بود که در غرب پدید آمد و به‌تدریج در تمام عالم، بسط یافت؛ اما بسط و غلبۀ آثار تفکر و تمدن غربی در صورتی امکان‌پذیر بود که دورۀ تمدن‌های دیگر به سر آمده باشد. ما وقتی با تمدن جدید غرب تماس پیدا کردیم که در دورۀ ضعف تمدن و تاریخ بودیم و نمی‌توانستیم اوضاع تازه را در تفکر خود منحل کنیم. در واقع، دیگر دارای قدرت تفکر نبودیم و در فلسفه به تحقیق فلسفی و بیشتر به علم فلسفه اکتفا کرده بودیم. وانگهی، تفکر و تمدن جدید هم چیزی نبود که قابل انحلال در فلسفۀ قرون وسطی باشد. پس اگر علمای ما در مقابل متتبعان خاموش ماندند و از حیثیت فلسفۀ اسلامی، چنان که باید دفاع نکردند، بأسی بر آنان نیست. درست است که فلسفۀ اسلامی چنان قدرتی داشت که در طی بسط آن، تمام انحای تفکر و طرق وصول به حق، صورت فلسفه پیدا کرد و تابع فلسفه شد، اما ماجرای تمدن جدید، چیز دیگری بود؛ به گونه‌ای که اگر حتی در دورۀ تحقیق فلسفی و قبل از آن که ظاهربینی غرب بر متجددان ما تحمیل شود، با آن مواجه می‌شدیم، شاید از عهدۀ مقابله با آن برنمی‌آمدیم. با این همه، اگر متجددان ما، اعتنای جدی به عمق تفکر و فلسفۀ غربی کرده‌ بودند، این امکان فراهم می‌شد که اهل فلسفه هم در فلسفۀ غربی بیشتر تأمل کنند و در آن صورت وضع روشنفکری ما صورت دیگری می‌یافت.

در سرآغاز تمدن اسلامی فیلسوفان مؤسسی بودند که در برابر وضعیت‌ها طرح پرسش کنند؛ آنچنان‌که فارابی هم طرح پرسش کرد و اگر نمی‌کرد، تأسیس‌کنندۀ فلسفۀ اسلامی نمی‌شد. اما در دورۀ اخیر چون ما فیلسوف مؤسس نداشتیم، در برابر وضع تازه پرسش نکردیم و به آن بی‌اعتنا ماندیم. این قول نباید حمل بر بی‌حرمتی به بزرگان فلسفۀ دویست سال اخیر شود؛ زیرا بی‌مدد آنان، دسترسی ما به فلسفه و آغاز طریق تفکر مشکل و شاید محال است.

با وجود بی‌اعتنایی به فلسفۀ اسلامی و دور ماندن از فلسفۀ غرب، تماس ما با گذشته به دشواری سابق نیست و قدرت و قوت موانعی که در صد سال اخیر ما را از گذشتۀ خود جدا می‌کرد، کاهش یافته ‌است. این موانع به وضع تاریخی تجددمآبی ما مربوط است. در این وضع توجه به علوم رسمی و اکتفا به تتبع که مآلاً موجب غفلت از معانی و مضامین آثار گذشته است، توصیه می‌شود. این روش تتبع، درسی بود که شرق‌شناسان به ما دادند و بسیاری از ما در آن به‌عنوان صرف روش نگاه کردیم و ندانستیم یا نخواستیم بدانیم و نتوانستیم بدانیم که «روش» متضمن نحوۀ تلقی خاص در مورد گذشته و تاریخ و به‌طور‌کلی عالم و آدم است و قائم مقام تفکر می‌شود.

اما اکنون وضع کمی تغییر کرده‌ است؛ تمدن غربی به مرحلۀ تمامیت خود رسیده و تقریباً هرچه در قوه داشته به فعلیت آمده ‌است و به همین جهت ارکان استیلا و تسلط آن، چه از لحاظ سیاسی و چه از حیث فرهنگی، قدری سست و متزلزل شده ‌است. پایان‌یافتن دورۀ شرق‌شناسی هم بستگی به این امر دارد. نه اینکه شرق‌شناسی به‌کلی موقوف شده‌ باشد؛ بلکه وجهۀ نظر غربیان و شرق‌شناسان به شرق تغییر کرده‌ است.

چیزی که تاریخ یکصد‌و‌پنجاه سالۀ آشنایی ما با فلسفۀ جدید اروپایی ممکن است یک نشانۀ بد تلقی شود، بی‌اعتنایی یا کم‌اعتنایی استادان فلسفۀ اسلامی به دیگر فلسفه‌ها و بی‌ریشه‌انگاشتن یا سست‌ریشه‌انگاشتن فلسفۀ غربی نزد ماست. تا زمانی که این وضع ادامه داشته باشد، هیچ جوانۀ شادابی از هیچ شاخه‌ای نخواهد رویید. مراد این نیست که از فیلسوفان اروپایی باید پیروی کرد؛ اما این فیلسوفان بنیان‌گذاران جامعۀ جدید و عالم متجددند. پس برای نفوذ در این عالم و شناخت آن، ناگزیر باید بنیادهای آن فلسفۀ جدید را شناخت. فلسفۀ اسلامی در هم‌سخنی با فلسفۀ جدید اروپایی حیات تازه پیدا می‌کند؛ اما تا زمانی که این هم‌زبانی برقرار نشده است، یک علم محلی و منطقه‌ای باقی می‌ماند. برای رهایی از این وضع باید در معنا و ماهیت فلسفه تأمل کرد و اتفاقاً در زمان ما که می‌گویند فلسفه به تمامیت رسیده است، این مسئله در همۀ عالم و نزد فیلسوفان معاصر مطرح است که در آینده چه بر سر تفکر می‌آید.

آن‌چه تا به اینجا گزارش شد، مروری بر کتاب ما و تاریخ فلسفۀ اسلامی بود، اکنون این پرسش را بار دیگر مطرح می‌کنیم: «وحدت فلسفه و دین به چه کار ما می‌آید؟». آیا این پرسش یک مصداق بیرونی و عینی دارد؟ ما خود را در سرآغاز یک تمدن نوین اسلامی تصور و ترسیم کرده‌ایم و برای تحقق آن تلاش می‌کنیم. برای این شکوفایی ناگزیر هستیم به تمدن‌های دیگر نظر کنیم و بیرون از خود را مشاهده کنیم. ناگزیر هستیم تمدنی را ببینیم که برخی از نخبگانمان را از ما گرفته و از آنِ خود کرده‌است. ما باید با این تمدن‌ها سخن بگوییم و گاهی سخن با سخن همچون شمشیر با شمشیر می‌آویزد. ما فقط با فقه (به طور مثال) نمی‌توانیم با افراد خارج از حوزۀ تمدنی خود در مورد دیانت خود سخن بگوییم؛ چون آنان زبان فقه ما را نمی‌دانند. از سوی دیگر با فلسفۀ محض و دور‌مانده از هوای اسلام، هم نمی‌توانیم با آن‌ها سخن بگوییم و چشم بر دیانت خود ببندیم. در ساخت تمدن اسلامی فقط یک مؤلفه در کار نبود، بلکه فلسفه، کلام و اصول فقه با هم پدیدار یا تأسیس شدند و در کنار عرفان و ادبیات و سایر دانش‌ها، تمدنی را بنیان نهادند و به شکوه رساندند. اکنون طرح جمع میان فلسفه و دین برای شکوفایی تمدن نوین اسلامی یک ضرورت است. ما ناگزیر هستیم که بار دیگر به فلسفه رو کنیم و با آن انس بگیریم. هر متفکری مسائل را نه در تاریخ، بلکه با تاریخ می‌بیند. متفکر جهان اسلام اگر از آنچه در عالم او می‌گذرد یا بر عالم او حکمرانی می‌کند، بی‌خبر باشد -به فرض اینکه به تفکر و نظری برسد- سخنش فهمیده نمی‌شود یا درست بگوییم متفکر بیرون‌افتاده از تاریخ، زبان ندارد که سخن بگوید. ما تنها مردمی هستیم که بیش از هزار سال فلسفه در پشت سر خود داریم و می‌توانیم وارث آن باشیم. اگر به تاریخ فلسفۀ اسلامی که طرح جمع میان فلسفه و دین است رو کنیم، می‌توانیم سخن زمان خود را درک کنیم و با فلسفۀ عصر تجدد هم‌سخنی کنیم و نه‌تنها خود را بلکه سایر زائران فلسفۀ اسلامی را در برابر تمدن غرب مجهز کنیم. اگر به نسبت جهان مدرن با فلسفه نپرداختیم – هر چند در کتاب پرداخته شده است – به این دلیل است که دیگر بر کسی پوشیده نیست که بنیان سیاست و تکنولوژی غرب مدرن بر فلسفه‌ نهاده شده‌ است.

آیا «جمع فلسفه و دین» هیچ مصداق عینی دارد؟ تصور می‌شود در تاریخ هزار سالۀ فلسفۀ اسلامی، تنها یک مصداق برای این عنوان وجود دارد. آن هم کسی که بنیان انقلابی را گذاشت که نقطۀ عزیمت ما به تمدن نوین اسلامی باشد. حضرت امام خمینی (ره) جمع میان فلسفه و دین هستند. اگر از میان تمام آثار ایشان قرار باشد یکی را مثال بزنیم، نامه‌ای که به گورباچف نوشتند بیانگر لحن ایشان با یک حوزۀ تمدنی دیگر است. چرا و چگونه به فلسفۀ اسلامی در آن نامه ارجاع می‌دهند؟ هنگامی که می‌دانستند سربازانشان هنوز به دنیا نیامده بودند، چگونه این آینده را یافته بودند؟ هنگامی که حج واجب را تعطیل کردند و یا مجمع تشخیص مصلحت نظام را بنیان گذاشتند، به صرف تأکید بر فقهِ تنها هیچ کدام از این اقدامات، توجیه نمی‌شود. ایشان مجهز به جمعی میان فلسفه و علوم عقلی و ذوقی اسلامی بودند که در طرح جمع میان فلسفه و دین دیده می‌شود.

طرح جمع میان فلسفه و دین که از سرآغاز تاریخ فلسفۀ اسلامی شروع شد و تا زمان شهید مطهری ادامه پیدا کرد، موهبتی از اسلاف و نیاکان ما است که اگر وارثان آن باشیم، برای رسیدن به شکوه تمدن نوین اسلامی مجهز می‌شویم. البته که این طرح با همت‌های بلند در تاریخ بلندی میسر شده است.